EDUCACIÓN COMO ESPACIO DE RESISTENCIA ENTRE LA ACCIÓN DE LA EDUCACIÓN Y LA “INEVITABLE” ANESTESIA DE CURRICULO MUNDIAL CONTEMPORANEO.

Reseña de:

 LA CONDICION HUMANA EN  LA EPOCA MODERNA, en  “La educación como acontecimiento ético”.

 Fernando Bárcena[1]  y  Joan Carles Mélich[2].

Gustavo A. López Torres[3]

1. Reseña.

Bárcena y Mélich  ubican  la educación como un acontecimiento ético,  como un elemento fundamental en la superación de la barbarie del pasado más cercano, de esa forma preguntarse por ¿cómo superar los totalitarismos tan marcados en el pasado siglo XX, desde  una educación  que se centre en el reconocimiento  del otro y frente a quien debemos una responsabilidad que supera cualquier idea contractual y reciproca?  y ¿Cómo superar el oscuro y horroroso pasado  que la segunda guerra mundial y los campos de concentración nazi dejo  en nuestra memoria para no repetirlo?;  cobran gran relevancia  como   preguntas principales  que los autores se hacen frente  al aspecto de la condición humana,  para  lo cual intentan dar respuesta  desde el análisis del pensamiento de Hannah Arendt, Paul Ricoeur y Emmanuel Levinas.
El texto inicia con un apartado en el cual se pretende mostrar un planteamiento de una cultura de la formación después del  totalitarismo,  como una propuesta de re pensar la cultura y la educación desde una visión humanística que permita la superación de los totalitarismos,  es decir,  una visión que desde Hannah Arendt se plantea como la posibilidad de  la existencia de personas capaces de poner lo humano por encima de cualquier cosa, a partir de la decencia del corazón y el amor, de quienes son capaces de percibir lo humano o del otro desconocido (Arendt. H. 1999).  Así los autores plantean algunas reflexiones  sobre la condición humana  de la ciudadanía principalmente desde dos categorías: Ciudad y memoria,  las cuales parten de su relación directa con el pasado. (Ricoeur. P. 1999)

Mostraran cómo en el ocaso de la visión de ciudad como lugar de la memoria y de  construcción  de la civilidad, desaparece,  dando paso a la experiencia moderna de los totalitarismos, donde la administración de la vida o  biopolítica  (Agamben. G. 1998) relega los derechos de los hombres  al punto de convertir en superflua la vida humana (Arendt. H.  1998), así mismo  toman del pensamiento   de Ricoeur la idea de no olvidar para no repetir,  que invita  a hacer el ejercicio de la memoria desde la justicia y no desde la venganza, lo que el autor denomina, Ficcionización de la historia; (Ricoeur. P, 1996) una superación de la idea de Homo Sacer[4](Agamben. G. 1998) que plantea Agamben, donde la vida de cualquiera puede ser suprimida sin castigo alguno, como una eliminación del otro, de la misma forma los campos de concentración nazi se muestran claramente como paradigma biopolítico  de occidente.
Arendt plantea dos perspectivas que desde la modernidad pueden explicar la condición humana 1. El auge de la duda cartesiana y 2. El auge de lo social.
La primera que muestra como lo humano pierde fe en los sentidos y se centra en la subjetividad, así la perdida de la construcción de un mundo común, un mundo en el que la duda cambia la forma de ver la realidad  que Arendt llama las apariencias. La segunda un ámbito donde lo económico se convierte en un eje fundamental de la política que desplaza o destruye cada vez la esfera de lo público, único ámbito en el que Arendt considera la aparición de la libertad y la Acción.
Entonces los dos aspectos mencionados  según Arendt nos llevan a un ocaso del mundo, una perdida en la capacidad de construir un mundo de forma intersubjetiva, y este se configura como un rasgo principal de la modernidad.
De esta forma Hannah Arendt nos muestra como la victoria del Homo Laborans[5], nos conduce hacia un estado en que la vida biológica es centro de la actividad política, la cual es ya prevista por los mecanismos de poder.  Una vida que puede ser aplastada y reconfigurada para que cada vez sea más dócil y útil a los intereses políticos de ese poder.
La transformación radical de la política hacia un espacio de la Nuda vida (la vida controlada y definida por el poder) ha legitimado y hecho necesario el domino total (Arendt, H. 1993),  así Agamben nos indica un tránsito  de esta que va de:
Política               Biopolítica              Política totalitaria.
Bárcena y Mélich entonces, hacen notar que según el análisis de Arendt y Agamben,  además de incluir a  totalitarismos  como los comunismos o los nazismos del s XX, no se escapan otras  formas de totalitarismo como el democrático: en los cuales claramente están la  Globalización y la mundialización, que no son otra cosa que formas nuevas de controlar la vida  y hacerla útil al mercado, con un rostro aparentemente amable en procura eliminar la novedad y la sorpresa, la capacidad de iniciativa de los ciudadanos.
Señalan entonces un aspecto muy relevante, el surgimiento de una Pedagogía de la programación, del poder, una pedagogía  tecnológica. (Biopolítica moderna).


Se preguntan entonces: ¿en qué consiste la singularidad de los modernos totalitarismos?, ante lo cual indican que claramente estos han puesto en crisis nuestro tiempo,  porque son las generadoras de una condiciones en las  que se deben repensar: La ciudadanía y la educación.
Esta reformulación debe ser tal,  que debe superar el hecho de que los totalitarismos no solo hayan puesto en marcha una nueva idea del mundo en donde lo político o el poder sobre la vida demostró toda su maldad,  sino que además  como argumenta Arendt, suprimió todas las categorías humanas de pensamiento, juico y reflexión moral.   Tan incomprensible fue el hecho (holocausto) que es imperativo repensarlo.  Eso implica repensar nuevas categorías que no pueden ser las mismas  modernas de progreso, continuidad y causalidad  (Moses. S,  1997), esas mismas categorías que siguen vigente en el discurso pedagógico dominante.
Preguntas como ¿Cuál debe ser la actividad del pensamiento después de la barbarie totalitaria?, ¿por qué las tradiciones humanas y los modelos de conducta resultaron tan frágiles contra la bestialidad política? (Steiner.  G,  1992)  son presentadas como cuestiones fundamentales para la construcción de una nueva condición humana.
Bárcena y Mélich  se orientan hacia  la idea que Bauman  presenta,   en la cual para evitar un nuevo holocausto se necesita a. civilización y b. Otra clase de civilización,  la primera  donde exista una clase de educación en donde prime el principio de la novedad, y que esta novedad sea duradera - una repetición pero no de lo mismo- ,  y la segunda implica una civilización que acepte otra manera de pensar la razón como motor del progreso, pues Bauman  sospecha que el holocausto no fue una antítesis de la civilización moderna sino un resultado lógico de la cultura democrática y la racionalidad instrumental,  donde advierte que frente a estas dos la educación debe jugar un papel fundamental.
Así una educación repensada seria asentada en una razón y cultura sin reconocimiento de la memoria histórica basada en la formación de la memoria, desde un pensamiento que reconozca la tradición rota por los totalitarismos, una historia discontinua.
Una educación con un modelo de formación hacia el acompañamiento, la hospitalidad, el recibimiento del otro en su radical otredad, alteridad,  una educación pensada como Nacimiento, punto de inicio y creación de novedad. (Arendt. H, 1993)
Si Auschwitz fue posible es porque las condiciones fueron dadas para que eso sucediera, como un desnudamiento de la verdadera cara de la modernidad. Así Arendt compara esto con la muerte del filosofo en la ciudad, en el caso de la muerte de Platón: muere el filosofo que idea la ciudad, la ciudad sin filósofo olvida sus enseñanzas, la ciudad por tanto no es segura ni para el filósofo  al cual no se le puede confiar la memoria, la ciudad deja de ser común y en ella se deja de construir civilidad.
En un segundo apartado Bárcena y Mélich analizan  el tema de la civilidad como territorio de la memoria.
En el hacen una introducción a el concepto de ciudadanía desde distintas fuentes: como algo que se otorga en términos de asignación de derechos (Marshall, T.H, 1965), visión de la ciudadanía  que consideran los autores como insuficiente y pasiva[6] y que contempla dos tipos fundamentales de ciudadanía: a. Ciudadano legal ó ciudadanía política orientada a los derechos como el voto y la ocupación de cargos públicos, y  b. ciudadanía social. (Derechos a prestaciones sociales, salud educación, empleo).
Una visión más amplia de ciudadanía es la de Avishai Margalit quien  la define como participación simbólica de la sociedad, donde la sociedad no debe apoyar ningún símbolo que este dirigido explicita e implícita en contra de los ciudadanos del estado; es un ejercicio de re memorización simbólica del pasado. Pues la ciudadanía y la ciudad es un recuerdo organizado, como los griegos le llamaban a la polis, es el lugar donde lo público garantiza la existencia, es el lugar de la política.  En los campos de concentración todo esto desapareció. Ser ciudadano entonces significa habitar la ciudad y tenerla como morada. El lugar que se recorre paras descubrirse y aprehenderse,  pensando en la ciudadanía que vendrá.  Así,  es el  ciudadano quien la construye en la acción, como en la memoria, lo que la ciudad debe ser en un mundo de lo común.
Arendt adhiere a esta idea de ciudadanía agregando que la ciudadanía es un derecho a tener derechos,  y que en la modernidad en los totalitarismos solo nos dimos cuenta,  nos hicimos conscientes de eso después del holocausto, cuando millones habían perdido sus derechos y no podían recuperarlos. Es entonces un derecho previo a todo derecho.
Esta perspectiva anotan Bárcena y Mélich  tiene que ver con la idea de una ciudadanía  sumergida en el reconocimiento de los otros, de la otredad o la alteridad (Levinas) ,  de esos que al ser despojados de derechos son seres superfluos, y eso recae en el hecho de la pérdida de un mundo común.
Arendt muestra que la ciudadanía es un derecho en la que los ciudadanos participan en la construcción de la ciudad y que para ello también recurren al territorio de la memoria, y que eso invita a que la ciudad se configure en una  ciudad-refugio, ciudad hospitalaria,  un reaprender por el gusto de lo humano.
Por eso las ideas de ciudad y de estado legitimado y basado en las teorías del contrato como Hobbes, Roseau, entre otros,  que resaltan la envidia, la amenaza, el odio y demás valores supuestamente innatos, deben apartarse, deben superarse para ir  más allá, al amor, al encuentro.
En conclusión Bárcena y Mélich  contemplan que la educación es fundamental para pensar y crear un mundo nuevo,  donde no estén los totalitarismos, y dirigirse hacia la  creación de una radical novedad, en un contexto plural de la esfera pública,  en sí,  una educación con una pedagogía basada en el milagro del comienzo.
Desde una visión arendtiana   la educación debe hacer referencia al otro, mas allá de la empatía, entender la educación como un acontecimiento ético (una relación), un reconocimiento de la demanda del rostro del otro (Levinas), una educación entendida como acción, y que contempla la alteridad como fundamental en el desarrollo pedagógico.
2. Reflexión:
Bárcena y Mélich hacen una propuesta muy humana de la educación desde una perspectiva en la que rescato fundamentalmente el pensamiento de Hannah Arendt,  que marca gran parte de su propuesta.
Una propuesta de acción centrada en la vida, y en contra de lo que los totalitarismos han dejado como legado nefasto a nuestra humanidad.
La educación es planteada  como un escenario de construcción de  lo colectivo, de la civilidad, y de lo público, en últimas, como un escenario político.
Desde mi interpretación como un escenario que puede ser visto como un espacio de  resistencia a lo que hoy los actuales totalitarismos, como la globalización, la mundialización (Bauman, Z,. 1998)  de la educación centrada en competencias, estándares; representan;  que sin duda están en el espacio del mercado y del capitalismo moderno.
Eso que los autores denominan la pedagogía de la programación ó del poder que controla la vida desde un espacio aparentemente amable que tal vez tiene su mejor velo en el consumo.
La educación como un espacio de resistencia,  que ante la idea de sin salida, en un mundo que al parecer todo lo abarca, y que claramente se dinamiza en las lógicas del mercado,  plantea un espacio en donde la acción y la libertad pueden ser posibles según Hannah Arendt, así este sea en un escenario micro que siente bases a un escenario común posible.
Ese espacio es posible en la construcción intersubjetiva de la sociedad a través del reconocimiento del otro, de la diferencia, mas allá de la tolerancia,  así pues entre la acción movilizadora que plantea el desafío de reconstruir un mundo común, incita a que los hombres con derecho a tener derechos rescatemos por medio de la educación y la política, con amor, con respeto, a una sociedad que sea cada vez más decente, esa sociedad que en Colombia es hoy amplia y esta representada en los miles de desplazados, desempleados, pobres, exiliados, presos políticos y sin numero de figuras que son esa otredad, justo donde  la propuesta educativa que  Bárcena y Mélich  debe hacer parte,  allí mismo y con quienes el currículo mundial contemporáneo difícilmente quiere contar, pues no les interesa , entonces el educador debe ser actor promotor de encuentro y de acción.
Ese espacio de resistencia,  como desde este enfoque  lo considero, sugiere un ámbito al que resistir indudablemente, como ya lo denotan los autores y mi crítica,  es a ese ámbito, al  económico,  que ha desplazado el ámbito de discusión política colectiva más humano que permita contemplar una educación con fines y caminos   pensados en la esfera pública y no desde los intereses de los pocos que se enriquecen con lo que individualmente cada hombre produce,  es  decir , se debe entonces oponer  a la misma educación sentada sobre la base de principios que  conllevan en si el virus  del holocausto (Heller, A. 1999)  ;  un virus que hoy muta en individualismos radicales centrados en un mundo de consumo.
Sin duda abstenerse, aislarse, obviarse de un escenario globalizado ya andando, que supone una ficticia movilidad, acceso, información plantea utilizar las mismas herramientas en su contra, claro ejemplo de ello son  los indignados informáticos llamados Anonimus[7] que han creado comunidad, resistencia, desde lo digital y se han consolidado poco a poco en los espacios públicos como una propuesta diferente, un rescate de la ciudad, de la memoria y un escenario de justicia social, aunque esto signifique ser considerados como terroristas digitales.
Este texto deja una apuesta pedagógica muy ambiciosa, en un sentido político, en un sentido humano, en un sentido económico y social, pero también deja una serie de interrogantes que  podrían denotar un escenario de acción tal y como Arendt lo propone, ¿Cómo resistir  estando  sumergidos en lo que parece abarcar todo, desde lo local, desde lo regional?, ¿Cómo superar los obstáculos que cada uno encuentra en lo micro(instituciones, educativas, PEI, aula, practica propia)  y en lo macro (instituciones estatales, políticas públicas, legislación)  para hacer efectivos esos espacios donde el otro con los otros tengan encuentro y se consolide una apuesta educativa para la nueva humanidad, la nueva ciudadanía? ¿Cómo construir ese nuevo mundo común desde las aulas, desde la práctica, desde la universidad?
En conclusión la propuesta es vigente, merece   debate,  merece investigación y sobre todo acción, por supuesto;  es una visión que  está en desarrollo, y es deber de quienes estando inmersos en el ámbito educativo la asumamos o no, es el reto de apostarle a un nuevo modelo, de allí repensar sus fines, sus objetivos,  su organización.  Sin embargo la acción, el reconocimiento del otro, el  re despertar por el otro, puede y debe iniciar en cada uno de nosotros, en nuestras aulas, instituciones educativas y verse reflejado en las prácticas educativas y ciudadanas cotidianas.

BIBLIOGRAFIA

Arendt, H. "Eichmann en  Jerusalén. Un informe sobre la banalidad del mal", Barcelona, Lumen, 1999.
Arendt. H, “ La condición humana”, Barcelona, Paidos, 1993.
Arendt. H, “Los orígenes del totalitarismo”, Madrid, Taurus, 1998.
Agamben. G., "Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida", Valencia, Pretextos. 1998
BARCENA, Fernando y MÉLICH, Joan-Carles. La educación como acontecimiento ético.  La condición humana en la época moderna. (pp. 35)
Bauman, Z., Modernidad y Holocausto, ed.cit., 1998
Heller, A., Una filosofía de la historia en fragmentos, Barcelona, Gedisa, 1999.
Marshall, T.H, Class, Citizenship, and Social Development, New York, Anchor, 1965.
Moses, S.;  “El ángel de la historia”.  Valencia, Fróneis- Cátedra, 1997.
Ricoeur. P, “Tiempo y narración. Vol.III El tiempo narrado”, ed.cit., 1996.
Ricoeur, P. "La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido", Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 1999.
Steiner, G., En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura, Barcelona, Gedisa, 1992.

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[1] Es profesor de Filosofía de la educación en el Departamento de Teoría e Historia de de Madrid. Forma parte del Comité Editorial y Asesor del Grupo de Investigaciones en Educación y Comunicación (GRECO),  de Los Andes-Venezuela y del Grupo de Investigación sobre "Cultura cívica y políticas educativas" de .M-CAM. Durante ocho años fue miembro investigador del Proyecto de Investigación La filosofía después del holocausto: Justicia y Memoria, del "Instituto de Filosofía" del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid, España). Ha escrito: La esfinge muda. El aprendizaje del dolor después de Auschwitz (Anthropos, 2001), traducido al italiano como La sfinge muta. L'apprendimento del dolore dopo Auschwitz (Cittá Aperta, 2006), La escuela de, ética y política (Desclée, 1999), escrito junto a F. Gil y G. Jover;  El oficio de la ciudadanía (Paidós, 1997; 2001); La educación como acontecimiento ético. Natalidad, narración y hospitalidad (Paidós, 2000, traducidp al italiano), escrito con Joan - Carles Mèlich; La experiencia reflexiva en educación (Paidós, 2005). El delirio de las palabras. Ensayo para una poética del comienzo (Herder, 2004), Hannah Arendt. Una filosofía de la natalidad (Herder, 2006). Vease,  http://educacion.flacso.org.ar/curriculums/fernando-barcena

[2] (Barcelona, 1961) es profesor de Filosofía de Educación en la Universitat Autónoma de Barcelona. Ha sido investigador del proyecto “La filosofía después del Holocausto” del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid). Ha publicado, entre otros, los libros: Situaciones-límite y educación (1989), Antropología simbólica y acción educativa (1996), Totalitarismo y fecundidad. La filosofía frente a Auschwitz (1998), La educación como acontecimiento ético (2000) (en colaboración con F. Bárcena), La ausencia del testimonio. Ética y pedagogía en los relatos del Holocausto (2001), Filosofía de la finitud (2002), Escenaris de la corporeïtat (2003) (en colaboración con L. Duch), Ambigüitats de l’amor (2004) (en colaboración con L. Duch) y Transformaciones. Tres ensayos de filosofía de la educación (2006). Véase,  http://www.herdereditorial.com/section/1018/

[3] Estudiante de Maestría en Educación. Pontificia Universidad Javeriana.  Docente Magisterio distrital de Bogotá, Colombia. Licenciado en Diseño Tecnológico, Universidad Pedagógica Nacional.  Politólogo,  Universidad Nacional de Colombia.

[4] Homo sacer es una oscura figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (es decir de la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate sin ser responsable jurídico ni penable por dicha acción aniquiladora). Figura traída al presente por el filósofo italiano Giorgio Agamben. Vease, http://homo-sacer.blogspot.com/

[5] “Homo Laborans” o “Animal Laborans” según Arendt,  H,  en “La condición Humana” (1993) se pude identificar con la figura de campesino feudal   o del esclavo en la Grecia antigua que tiene como condición de vida su trabajo el cual está vinculado a los procesos de orden biológico, la reproducción, nacimiento y muerte, en ese sentido la labor o el trabajo es una actividad vital o fundamental para la supervivencia, así pues el homo laborans es un ser para el cual el mundo no existe pues su procesos de la labor lo concentran en los procesos biológicos.

[6] No contempla el creciente pluralismo social cultural  de las sociedades modernas. Kimlichka. W, una visión demasiado instrumental de lo social. Margalit.

[7] Movimiento Mundial de Hackers.